Вера и наука

(о книге В. Ильина "Материализм и эмпириокритицизм")*

А. БОГДАНОВ

Борьба веры и науки принимает на протяжении веков самые разнообразные, порою причудливые формы. Дух прошлого и дух будущего — оба равно лукавы и изобретательны в своих военных приемах. Сложнейшие обходные движения, невидимые подкопы, неожиданные нападения из неуловимых засад, обманные способы проникать в лагерь врага и сеять там смуту, хитрые переодевания, —все это мы встречаем в истории борьбы религиозного и научного мышления. Особенно усложняется она в эпохе великих брожений и кризисов, напоминая тогда по фантастичности и запутанности своих перипетий самые занимательные романы приключений. Когда-нибудь найдется историк, который напишет сравнительный анализ стратегии и тактики в войне идеологий, может быть, и философ-поэт, который в широком, социальном масштабе изобразит "Метаморфозы" борющихся идей... Но это все впереди. Настоящая же моя работа попадет тогда, может быть, в число материалов для той и другой темы, а теперь послужит для иной, более практической задачи... Это —скромный философский памфлет, посвященный одному из эпизодов борьбы веры и науки, эпизоду, если и не очень крупному, то достаточно драматичному, если и не очень сложному, то все же заключающему в себе некоторые любопытные и даже странные комбинации, эпизоду, наконец, может быть, даже довольно типичному.

1

Я имею в виду иллюстрировать соотношение религиозного мышления с научным на примере в высшей степени современном —книга Вл. Ильина вышла в 1909 году, — и потому исходной точкой анализа сделаю также только самое современное понимание различий того и другого, не вдаваясь в долгий исторический анализ. А во избежании возможной при этом односторонности, возьму для начала несколько определений, из самых разнородных источников.

В "Вехах", покаянном сборнике поумневших под кнутом реакции русских либералов, в статье Г. Франка значится:

"...При всем разнообразии религиозных воззрений, религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальные силы бытия и идеальная правда духа. Религиозное умо-

*Богданов А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Вера и наука (О книге В. Ильина "Материализм и эмпириокритицизм"). М., 1910, с. 144—223.

39

настроение сводится именно к сознанию космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей, и всякое мировоззрение, для которого идеал имеет лишь относительный человеческий смысл, будет не-религиозным и анти-религиозным..." (стр. 151. Курсивы мои. А.Б.).

В книге "Материализм и эмпириокритицизм", ставящей себе целью борьбу с религиозным мышлением не на живот, а на смерть, сказано:

"Фидеизм есть учение, ставящее веру на место знания, или вообще отводящее известное значение вере" (стр. 2. "Фидеизм" у Вл. Ильина употребляется для замены термина "религиозное мышление").

Для нас, исторических материалистов, знающих, что идеология определяется в конечном счете производственными отношениями, а религиозное мышление есть известный тип идеологии, подобные характеристики, длинные или краткие, очевидно, недостаточны. Нам требуется выяснение социальной сущности этого типа. Так как именно по данному вопросу я работал больше других, то позволю себе изложить свои выводы о нем.

Религиозное мышление неразрывно связано с авторитарными трудовыми отношениями (руководство — исполнение или власть —подчинение), из них возникло и их отражает. Для него характерно создание властных фетишей и требование от людей покорности, повиновения им. Это — идеализированные образы, порождаемые фантазией на основе реального господства "авторитетов" над людьми в их социальной жизни. Словом, религиозное мышление есть авторитарное, и только.

С этой точки зрения понятна и роль в нем "абсолютных ценностей", которую так подчеркивают идеалисты, как r.-Франк в приведенной мною цитате, и значение "веры", к которому сводится дело для Вл. Ильина. Тенденция к "абсолютному" присуща всякому авторитету; ибо подчинение ему прочно и надежно только тогда, когда веления, указания, утверждения, от него исходящие, принимаются как нечто безусловное, непреложное, не подлежащее критике, окончательное; и конечно, авторитеты идеальные, создаваемые религиозной мыслью и настроением, должны представлять из себя завершение этой тенденции к абсолютному. А "вера" есть отношение человека к признаваемому им авторитету: не простое доверие к нему или согласие с ним, но — основанное на подчинении, на устранении собственной мысли и критики, на отказе от исследования, на подавлении всяких возможных сомнений, на акте воли, направленном к познавательной пассивности.

Отсюда с полной очевидностью вытекает статический характер религиозного мышления — его тяготение к неизменному и неподвижному, к остановке на пути познания и практики. Вера, не допуская критики тех или иных форм жизни, тех или иных истин, придавая им абсолютное значение, не допускает, следовательно, и их развития, а тем более — коренного изменения, замещения высшими. Это — особенно важная черта религиозного мышления, позволяющая узнавать его во всяких переодеваниях. А к переодеваниям оно прибегает очень часто в наши времена, в эпоху невиданных побед мышления научного.

II.

С изложенными элементарными предпосылками мы и приступим теперь к нашему делу.

Перед нами книга, заглавие которой приведено выше. Что стремится она дать своему читателю? Истину, разумеется. Но какую? вот в чем вопрос. Истину абсолютную, вечную.

Борьба за идею абсолютной и вечной истины, борьба против принципа относительности всякого познания занимает в книге центральное место, и представляет главный мотив, повторяющийся на ее протяжении. Свою

40

основную точку зрения Вл. Ильин развивает в полемике со мною. Во избежании всякой неясности и риска внести искажение в мысль противника, я буду излагать его взгляды только его словами. Итак, вот что он пишет:

“..."Наполеон умер 5 мая 1821 года", — говорит Энгельс в Анти-Дюринге {"глава о вечных истинах"), разъясняя Дюрингу, чёмприходится—ограничиться, какими Plattheiten, "плоскостями" довольствоваться тому, кто в исторических науках претендует на открытие вечных истин. И вот Богданов следующим образом возражает Энгельсу: "Что это за "истина"? И что в ней "вечного"? Констатация единичного соотношения, которое, пожалуй, уже для нашего поколения не имеет никакого реального значения, не может служить исходной точкой ни для какой деятельности, никуда не видеть". И еще: "Разве Plattheiten можно называть Wahrheiten? Разве плоскости — истины? Истина — это живая, организующая форма опыта, она ведет нас куда-нибудь в нашей деятельности, дает точку опоры к жизненной борьбе”.

“Из этих двух цитат достаточно ясно видно, что вместо опровержения Энгельса Богданов дает декламацию. Если ты не можешь утверждать, что положение "Наполеон умер 5 мая 1821 года" ошибочно или неточно, то ты признаешь его истинным. Если ты не утверждаешь, что оно могло бы быть опровергнуто в будущем, то ты признаешь эту истину вечной. Называть же возражением такие фразы, что "истина есть живая, организующая форма опыта" — значит выдавать за философию простой набор слов. Имела ли земля ту историю которая излагается в геологии, или земля сотворена в семь дней? Неужели от этого вопроса позволительно увертываться фразами о "живой" (что это значит?) истине, которая куда-то "ведет" и т.п.? Неужели знание истории земли и истории человечества "не имеет реального значения"? Ведь это же просто напыщенный вздор, которым Богданов прикрывает свое отступление. Ибо это есть отступление, когда он взялся доказать, что допущение вечных истин Энгельсом есть эклектизм и в то же время только шумом и звоном слов отделывается от вопроса, оставляя не опровергнутым, что Наполеон действительно умер 5 мая 1821 года, и что считать эту истину опровержимой в будущем нелепо”.

“Пример, взятый Энгельсом, весьма элементарен, и всякий без труда придумает десятки подобных примеров истин, которые являются вечными, абсолютными (Этот курсив мой. А. Б.), сомневаться в которых позволительно только сумасшедшим (как говорит Энгельс, приводя другой такой же пример: "Париж находится во Франции")”. (Стр. 145—146).

Итак, существуют абсолютные и вечные истины, притом даже в очень большом количестве. Констатируя всякий факт, относительно которого не предполагается, что он будет опровергнут, мы создаем вечную и абсолютную истину. Наполеон умер 5 мая 1821 года; Волга течет в Каспийское море; лошади едят сено и овес; В. Ильин написал книгу "Материализм и эмпириокритицизм"; цена ей 2 р. 60 к., и т.д., и т.д. без конца. Правда, все это, как сказал Энгельс, "плоскости", но все же это "абсолютные и вечные истины", и сомневаться в них "позволительно только сумасшедшим". К тому же есть и абсолютные истины далеко не столь плоского свойства; напр., что "земля имела ту историю, которая излагается в геологии". Это уже вовсе, очевидно, не "плоскость", а вещь очень и очень серьезная: абсолютной истиной оказываются результаты целой науки, которые, как всякому ясно, "имеют реальной значение", и несомненно, весьма крупное.

"Быть материалистом — говорит Вл. Ильин — значит признавать объективную истину, открываемую нам органами чувств, признавать объективную, т.е. независящую от человека и от человечества истину, значит так или иначе признавать абсолютную истину" (стр. 146).

Заключающиеся в последней фразе слова "так или иначе" знаменуют собою переход к другой точке зрения. В дальнейшем оказывается, что

абсолютную и вечную истину надо признавать не так просто и прямо, как это, по-видимому, вытекало из выше цитированных рассуждении о смерти Наполеона и об истории земли. Комментируя Энгельса, Вл. Ильин приходит к следующим формулировкам:

"Итак, человеческое мышление по природе своей способно давать и дает нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зерна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного положения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знаний" (стр. 149).

"...С точки зрения современного материализма, т.е. марксизма, исторически условны пределы приближения наших знаний к объективной, абсолютной истине, но безусловно существование этой истины, безусловно то, что мы приближаемся, к ней. Исторически условны контуры картины, но безусловно то, что эта картина изображает объективно существующую модель. Исторически условно то, когда и при каких условиях мы подвинулись в своем познании сущности вещей до открытия ализарина в каменноугольном дегте или до открытия электронов в атоме, но безусловно то, что каждое такое открытие есть шаг вперед "безусловно объективного познания".. Одним словом, исторически условна всякая идеология, но безусловно то, что всякой научной идеологии (в отличие, напр., от религиозной) соответствует объективная истина, абсолютная природа" (стр. 151).

Все приведенные формулы "абсолютной и вечной истины" Вл. Ильин считает точным выражением материалистической диалектики Маркса, Энгельса и Дицгена, в доказательство чего и приводит много цитат. Вопрос о том, насколько он прав в своем понимании и комментировании этих цитат мы пока отложим, а резюмируем в немногих словах то, что дает он сам:

1. Существует абсолютная истина, соответствующая абсолютной природе.

2. Человеческое мышление дает ее нам в виде суммы относительных истин.

3. Исторически условны только пределы приближения нашего к абсолютной истине; но мы безусловно приближаемся к ней.

4. Есть много абсолютных и вечных истин, частного характера; это все те, относительно которых мы "не утверждаем, что они могли бы быть опровергнуты в будущем".

Предоставляем читателю решить, каким образом совмещается второе положение с четвертым, и почему абсолютная истина дается в виде суммы относительных, когда имеется так много не только абсолютных, но и вечных истин. А сами рассмотрим вопрос по существу, в той последовательности, *какая удобнее для простоты положения.

III.

Типом "абсолютной и вечной истины", в каковой "позволительно сомневаться только сумасшедшим", для Вл. Ильина является положение "Наполеон умер 5 мая 1821 года", — именно этот пример он повторяет очень много раз, считая его неуязвимым. Очевидно, что достаточно нам выяснить, каким способом эта истина установлена, и мы получим общий метод водворения в нашем мире новых абсолютных и вечных истин; таковыми должны будут признаваться все истины, которые людям удастся установить тем же способом, и не менее, или даже еще более строго, чем вышеупомянутую истину о смерти Наполеона.

Но какой же это способ?

Губернатор острова Св. Елены, лицо официальное, — врач, лечивший Наполеона, лицо компетентное, и еще несколько человек, его окружавших, люди здравомыслящие и добросовестные, были очевидцами его смерти, и

42

единогласно засвидетельствовали самый ее факт и дату. Вот путь, которым пришла в мир и воцарилась в нем навеки "абсолютная истина".

Итак, предположим, что у нас есть факт, имевший место за несколько сот лет до той же смерти Наполеона, факт, очевидцамикоторого было несравненно большее число людей и официальных, и компетентных, и добросовестных, и здравомыслящих, — истина которого единогласно засвидетельствована этими лицами. Не ясно ли, что истина этого факта тем более должна быть признана абсолютной и вечной?

А если является впоследствии человек, который позволяет себе утверждать, что и факта-то этого в действительности не было, что тут просто — заблуждение, — что должны мы думать о том человеке? На основании всего предыдущего — одно из двух: либо он "сумасшедший", либо он просто хочет подрывать основу материализма — "объективную истину, открываемую нам органами чувств", как говорит об этом В. Ильин в одной из приведенных уже цитат. — Но человек этот, по-видимому, не был сумасшедшим, ибо он мог целые десятки лет успешно выполнять обязанности священника... И к тому же его утверждение позже поддерживал один очень известный монах, которого знавшие его люди сумасшедшим также не считали...

Написавши это, я замечаю, что проболтался, и что В. Ильин немедленно со всей энергией использует мой промах. "Еще бы, —воскликнет он, — священник! монах! кому же другому и вести борьбу против материализма, против объективной истины? это можно было заранее предвидеть!" Ибо В. Ильин очень строг к духовному званию; полемизируя с идеалистом Беркли, он то и дело подчеркивает его епископский сан, и слово "поповщина" играет главную роль в характеристике всех воззрений, которые ему, Ильину, кажутся неправильными. Что в данном случае он без очков усмотрит клерикальную интригу, это несомненно.

И в самом деле, этот священник, этот "поп", как выразится, вероятно, В. Ильин, был родоначальником современного релятивизма, не субъективного, как у софистов и скептиков, а объективного и научного признания относительности всех истин, сторонниками которого мы открыто являемся...

....

Плеханов однажды утверждал, что марксовская теория денежного обращения есть объективная истина на вечные времена. Я с этим не согласился - именно потому, что "вечность" истины, как я говорил, есть дело веры, а не научного, знания, — и находил, что это, конечно, объективная истина” но только для нашего времени, а за будущее ручаться нельзя. В. Ильин мне возражает: "Это опять путаница. Соответствия этой теории с практикой не могут изменить никакие будущие обстоятельства по той же" простой причине, по которой вечна истина, что Наполеон умер 5 мая 1821 года". Опять подтверждается вечность первобытной астрономии: теория Коперника, очевидно, не могла же изменить ее соответствие с практикой за тысячи лет до него умерших людей. — Но дальше, Вл.Ильин, порицая меня за "непростительную уступку буржуазной экономии", заключающуюся в не религиозном, а научном отношении даже к теории Маркса, заканчивает так:

..."Единственный вывод из того, разделяемого марксистами, мнения, что теория Маркса есть объективная истина, состоит в следующем: идя по пути марксовой теории, мы будем приближаться к объективной истине все больше и больше (никогда не исчерпывая ее); идя же по всякому другому пути, мы не можем придти ни к чему, кроме путаницы и лжи" (стр. 160).

Оставляя в стороне чрезвычайно запутанную форму выражения (теория Маркса есть объективная истина, и это значит, что она путь к объективной истине), легко видеть, что мы тут имеем уже третью концепцию абсолютной истины. Из всех трех это, явным образом, самая умеренная: абсолютным признается только самый метод, заключающийся в исторической теории Маркса. Но посмотрите: главным выводом из этого делается формальное идеологическое запрещение искать других точек зрения. —утверждается, что никогда никакие другие методы ни к чему, кроме путаницы и лжи привести не могут. А между тем, как известно, всякий крупнейший шаг научного развития заключается именно в том, что находят новую точку зрения, новый путь, новый метод. Напр., еще лет 30 тому назад концепция неизменных химических элементов была объективной истиной времени, идя по ее пути, приходили к большему и большему познавательному овладеванию фактами; а теперь? Найден новый путь, идея разложения элементов; что же, он ведет "только к путанице и лжи"? А ведь химия — наука гораздо более разработанная, чем социальная философия, методологических переворотов для первой ожидать, казалось бы, имелось гораздо меньше оснований...

Во всей путанице трех различных концепций абсолютной истины у нашего автора неизменно звучит один и тот же мотив —требование остановки научного познания на известном пункте, декретирование невозможности итти далее, если не в целом, то хоть в его частях, если не в исследовании, то в методе... Всюду статика, опирающаяся на веру, объект которой — абсолютное.

48

VII.

Итак, совершенно очевидно, что те два критерия религиозного мышления, которые указываются самим В, Ильиным и г. Франком, т.е. вера, признание абсолютных ценностей, в мировоззрении В. Ильина имеются на лицо, притом как основа его взглядов. Остается применить третий, не формальный, а относящийся к существу идеологии, социально-исторический критерий: является ли мышление разбираемого автора по своему типу авторитарным?

В сущности, тут нет нового вопроса. Раз есть "вера, должен существовать и авторитет, от которого она исходит, авторитет, которомудолжно верить. Абсолютное — одно из имен этого авторитета. В данном случае "абсолютное" воплощается в идеях, когда-либо и где-либо высказанных Марксом и Энгельсом. Это — пророки абсолютной истины. И совершенно понятно, что, как пророки, они не должны, не могут говорить чего-либо неверного: либо они, действительно, пророки — и тогда всякое их слово вдохновенно, — либо они способны были ошибаться, — но тогда они такие же люди как мы, и кому же в таком случае устанавливать абсолютную истину? Вот почему не смотря на десятки лет, отделяющие нас от Маркса и Энгельса, на гигантские научные и технические перевороты, происшедшие с тех пор, вы, среди десятков если не сотен цитат из их произведений в огромной книге В. Ильина, не найдете такой, по поводу которой автор заявил бы хотя о частичном несогласии с тем или другим из них. Для авторитарного мышления в деле веры возможно только — все или ничего. Вдумайтесь напр., в следующую формулировку. По поводу промежуточных точек зрения, колеблющихся между признанием чего-то "вне чувственного мира" и решительным отрицанием этого "чего-то", Вл. Ильин восклицает:

"Если бы Энгельс когда-нибудь сказал что-либо подобное, то было бы стыдом и позором называть себя марксистом"... (стр. 127).

Для человека, мыслящего научно, а не религиозно, — свободно, а не авторитарно, такое заявление представляет нечто неслыханное. Как! если бы тот или иной теоретик когда-нибудь сказал ту или иную ложь или глупость, было бы "стыдом и позором" примкнуть к той школе, одним из вождей которой он был? Ну, а что, если окажется, что где-нибудь Энгельс обмолвился чем-либо подобным? Тогда —конец, Вл. Ильин порывает с марксизмом... Такова, в самом деле, логика религиозного чувства: пророк обнаружил свою человеческую слабость, — довольно! он не пророк, его вера ложная, другие пророки, шедшие с ним, тоже ложные пророки, ищи новой веры!

В сущности, сам В. Ильин сознает авторитарный характер своего мышления, и настолько идейно честен, что признает его открыто:

“И не кричите, гг. махисты, что я ссылаюсь на "авторитет": ваши крики против авторитетов — просто прикрытие того, что авторитеты социалистические (Маркс, Энгельс, Лафарг, Меринг, Каутский) вы подменяете авторитетами буржуазными (Махом, Петцольдтом, Авенариусом, имманентами). Лучше бы вам не поднимать вопроса об "авторитетах" и "авторитарности"” (стр. 295).

Все равно, мол, без авторитетов нельзя: если вы этих не признаете, значит — признаете другие. Ну, а если кто совсем не хочет признавать авторитетов, как авторитетов, т.е. считать ссылки на их мнения достаточной заменою исследования и аргументации? Что вы басни рассказываете? возражает Вл. Ильин: разве такие люди в природе бывают? И убедить его нельзя, ибо авторитарный тип мышления наиболее в себе замкнут, наиболее неспособен понять и допустить возможность иных типов.

Очевидно, и критерию "авторитарности" взгляды Вл. Ильина удовлетворяют в полной мере. Их религиозный характер устанавливается, таким образом, с несомненностью.

49

VIII.

Религиозное мышление никогда не отличалось точностью. Но в эпохи своего процветания оно обладало зато величайшей конкретностью и ясностью. В наши времена, обретаясь в упадке, оно теряет и эти черты, становясь в высшей степени смутным и неясным. Его понятия неопределенны и неустойчивы, а взамен того оно цепляется за слова. Значение слов в авторитарных идеологиях всегда было решающим: слова, это именно то, в чем верховные авторитеты себя выражают, и потому только слова бесспорны;правоверующего можно узнать только по "исповеданию", т.е. открытому признанию надлежащих словесных формул.

В полном согласии с такой психологией веры, вы встретите на первой же странице книги Вл. Ильина, после перечисления ряда писателей, которым он объявляет войну, писателей очень различных по своим взглядам на философию марксизма, следующие строки:

"Все эти лица не могут не знать, что Маркс и Энгельс десятки раз называли (курсив мой. А. Б.) свои философские взгляды диалектическим материализмом. И все эти лица, объединенные — несмотря на резкие различия политических взглядов — враждой против диалектического материализма, претендуют в то же время на то, что они в философии марксисты"!

Заметивши мимоходом, что значительная часть перечисленных им писателей (напр., я и Базаров) проявили свою "вражду к диалектическому материализму" тем, что доказывали антидиалектичность и метафизичность взглядов Плеханова и его школы, я обращаю внимание читателя на центральную мысль цитаты: Маркс и Энгельс "называли" себя так-то, а вы так не называете, и смеете считать себя марксистами в философии! Диалектика, превращенная в религию, здесь перешла в свою противоположность. Для старой диалектики, которая в процессах жизни и движения, считает невозможными категорические "да-да", "нет-нет", было как нельзя более естественным и понятным, что историческое и логическое развитие идей известной школы приводит в той или иной области, к выводам, отличающимся от прежних настолько, что их есть основание обозначить новым термином, хотя общий метод по-существу остался прежний, так что название самой школы менять незачем, — напр., оставаясь на почве марксистского метода исследователи могут прийти в философии к воззрениям, для которых термин "материализм" недостаточен или не подходит. Мышление религиозное, хотя бы объектом его веры была "диалектика", понять этого не в состоянии; оно удовлетворяется только единством словесных формул, но за то им удовлетворяется вполне. Оно не смущается тем, что, положим, Плеханов под названием "диалектического материализма" развивал полу-кантианскую метафизику или что П. Нежданов под тем же именем проповедывал нечто невразумительное, но явно непохожее на подлинный диалектический материализм; о чем спорить, если люди "называют себя" именно так, как надо? А вот, кто "называет себя" иначе — те враги несомненные, и разбирать тут нечего; если же они, кроме того, "хотят быть" марксистами в философии, т.е. применять в ней марксистский метод, — то это враги особенно злостные, обманщики, самозванцы и т.д.

Этот "словесно исповедный" характер мышления выступает в книге Вл. Ильина всего ярче именно там, где дело касается основных вопросов мировоззрения; а таковыми являются для него вопросы о "вещах в себе" или "материи", о "вещах для нас" или "явлениях" и т. под.

50

IX.

Что такое "вещь в себе"? Под оболочкой этих слов мы найдем в книге Вл. Ильина по меньшей мере три различных понятия, соответствующих трем философским школам, идеи которых распространяются среди русских марксистов. Рассмотрим все три понятия по порядку, начиная с того, которое на протяжении книги является преобладающим.

С выражениями своей полной солидарности, Вл. Ильин цитирует ряд мест из Фейербаха и Дицгена, где проводится та мысль, что мир есть чувственное бытие, и что в этом отношении нет существенной разницы между "вещью в себе" и "вещью для нас", между "материей" и "явлением".

"Современный философский спиритуализм, — говорит Л. Фейербах, — называющий себя идеализмом, делает материализму следующий, уничтожающий, по его мнению, упрек: материализм-де есть догматизм, т.е. он исходит из чувственного (sinnlich) мира, как из бесспорной (ausgemacht), объективной истины, считает ее миром в себе (an sich), т.е. существующим без нас, тогда как на самом деле мир есть лишь продукт духа".

"Кажется, это ясно? комментирует Вл. Ильин. — Мир в себе есть мир, существующий без нас..." И далее: "Для Фейербаха вещь в себе есть ... существующий вне нас мир вполне познаваемый, ничем принципиально не отличающийся от явления" (стр. 127—128, passim — во избежание слишком длинной цитаты).

"Предметы наших представлений, — поясняет затем наш автор, — отличаются от наших представлений, вещь в себе отличается от вещи для нас, ибо последняя только часть или сторона первой, как сам человек лишь одна частичка отражаемой в его представлениях природы" (стр. 129, курсив мой. А.Б.).

"Явление, — цитируется Дицген, — отличается от того, что является, не больше и не меньше, чем десять миль пути- отличаются от всего пути". И сам Ильин добавляет: “"никакой принципиальной разницы, никакого "трансцензуса", никакой "прирожденной несогласованности" тут нет и быть не может. Но разница, конечно, есть, есть переход за пределы чувственных восприятии к существованию вещей вне нас” (стр. 131).

"...Только чувственное существует; нет другого бытия, кроме материального бытия" — приводит В. Ильин из "Краткой истории философии" Швеглера 'характеристику материализма, и подчеркивая свое согласие с ней, называет ее "азбучной истиной" (стр. 144).

Больше, я думаю, не требуется. Признается только чувственное бытие, и как его часть или сторона — явление, человеческий опыт. Противопоставляется это взглядам "махистов", которые признают только "опыт", только мир "элементов", что, по словам В. Ильина, есть идеализм, метафизика и т. под.

Но что такое в действительности эти "элементы опыта", которые В. Ильин отрицает во имя "чувственного бытия"? Это — цвета, тоны, твердое, мягкое, теплое, холодное, запахи, элементы, формы или пространства и т.д., как о том постоянно напоминается у Маха, Авенариуса, у "махистов" и всех, пользующихся данным понятием. Цвета, тоны, твердости, формы, — но ведь это и есть чувственные элементы или элементы чувственного бытия? Очевидно, да. Значит, в этом разница у В. Ильина с "махистами" есть? Очевидно, нет.

Никакого бытия, кроме чувственного, или, что то же, сводящегося к чувственным элементам "махисты" не признают. Но, может быть, их чувственные элементы не те, на которые разлагает бытие В. Ильин? Может быть, он знает другие, лучшие? Сие остается неизвестным, ибо никакого анализа "материи", "явления", "вещей" и т. под. на чувственные элементы он, на протяжении своей книги, не производит.

51

Но, может быть, в том и суть, что истинный материалист такого анализа производить не должен? Этого В. Ильин нигде не утверждает, и пока он такой нелепости не высказал, всякий должен предполагать, что он ее не думает.

Итак, в данном пункте разницы с "махистами" нет. Не заключается ли она в ином, а именно в том, что Вл. Ильин "вещь для нас" или "явление" считает только частью или стороной чувственного бытия, а "махисты" этого не признают? Увы! и тут нет разницы. Махисты никогда не полагали, что "вещами для нас", или, что то же, комплексами уже вошедшими в наш опыт исчерпывается весь мир элементов. Они представляют дело таким образом, что различные комплексы элементов входят в опыт людей то одними своими частями, или сторонами, то другими, то в меньшей мере, то в большей, и по мере развития человечества они включаются в его опыт все полнее, т.е. употребляя привычную для В. Ильина терминологию, эти комплексы из чувственных вещей в себе становятся чувственными вещами для нас. Из-за чего же спорить?

Разницу между "предметами" и "нашими представлениями о предметах" В. Ильин видит в "переходе за пределы чувственных восприятии к существованию вещей вне нас". Махисты же только точнее определяют это "существование вне нас", не ограничиваясь пространственным выражением "вне нас", — ибо и галлюцинация воспринимается как нечто для нас внешнее", — а указывая на независимую или объективную связь элементов, образующих "вещи" или физические комплексы.

Итак, здесь В. Ильин стоит на столь ненавистной ему "махистской" точке зрения. Рассуждая о "вещах для нас", которые являются "частью или стороной вещей в себе", при чем те и другие всецело "чувственного" характера, — он повторяет иными словами те же идеи,которые и они отстаивают.

Но ведь он заимствует свои взгляды у Фейербаха, Энгельса, Дицгена, а не у "махистов"? Да, несомненно: но в том-то и дело, что по данному вопросу между теми и другими, кроме терминологии, сколько-нибудь серьезной разницы нет. Потому-то "махисты", как напр., Базаров, и не полемизируют с Фейербахом и Дицгеном, а полемизируют с занимающим радикально иную позицию Плехановым, — за что В. Ильин многократно их обвиняет то в незнании этих лучших материалистов, то в трусости перед ними... Незнание тут, действительно, есть, но это незнание махизма В.Ильиным, а также незнание им тех соотношений, какие существуют между "махистами" и старыми материалистами-эмпириками с одной стороны, полу-кантианскими "материалистами" типа Плеханова - с другой.

X

Если мы примем во внимание, что большая часть книги В. Ильина, приблизительно около двух третей, посвящена именнообвинению "махистов" в идеализме, при чем в доказательство приводится бесконечное число цитат из произведении самих "махистов", философов им сочувствующих и не со чувствующих, — то помимо психологической загадки — как мог наш авторсочинить всю эту полемику, по-существу высказывая ту же точку зрения, выступает еще и загадка логическая: каким способом эта полемика формально сочеталась в его голове с eго co6ственными взглядами. Ключ к решению первой у нас уже есть: религиозное мышление, твердое в словесном исповедании, но смутное в понятиях. Вторая находит свое объяснение в чрезвычайно своеобразном философско-критическом методе, систематически чески применяемом нашим автором, методе, который я обозначил бы выбирая наиболее мягкое выражение, как метод "замещения понятий".

Это — вещь очень простая. "Махисты" сводят всякую реальность к "эле-52

ментам опыта". Что такое эти "элементы"? Цвета, формы, тоны, запахи, твердости и т. под. Но Юм считал все это — цвета, тоны и пр. — ощущениями! Следовательно — "элементы" — те же ощущения. Но Беркли те же самые цвета, формы и т. под. признавал идеями!Следовательно — ощущения то же, что "идеи"! Итак, "элементы" — те же идеи, а "махизм" — чистейший идеализм, т.е. "фидеизм", "поповщина" и т.д.

У Маха и эмпириокритиков понимание опыта реалистическое: опыт — это вещи и образы, комплексы физические и психические. Элементы в обоих случаях одни и те же; в одних комплексах это элементы вещей, в других — элементы образов или ощущения.Элементы вещей (или "среды") — цвета, формы, твердость, мягкость и т.д., взятые в независимой от индивидуума, в объективной связи: в комплексе "лепесток розы" красный цвет соединяется с мягкостью, овальной формою, нежным запахом и т.д. объективно или "предметно", т.е. совершенно независимо от того, смотрю ли "я" на лепесток или нет, нормально различаю цвета или нет, и т. под. В комплексе "восприятие лепестка" красный цвет действует, если "я" закрою глаза, сменяется иным, если "я" дальтонист, сопровождается ощущением "мягкости" только в том случае, если "я" осязаю лепесток одновременно с тем как смотрю на него;

здесь и красный цвет, и мягкость, и запах — "мои" ощущения.

У Юма, кантианцев, Плеханова и других понимание опыта индивидуально-психологическое: опыт — это "мои" психические образы, и ничего больше. "Мои" — значит, ни о какой независимой связи элеметов опыта не может быть и речи, связь эта всегда субъективная, и все составные части опыта всегда только "ощущения", индивидуальные, "мои" ощущения. "Нелепо", — говорит, напр., Плеханов, —спрашивать, "какой цвет имеет роза, когда на нее никто не смотрит, какой запах, когда ее никто не нюхает..." ("Materialismus militans",письмо 2-е). Т.е., в этом случае роза не имеет ни цвета, ни запаха, потому что никакой "субъект" их не "ощущает".

Наконец, у Беркли понимание опыта идеалистическое, и потому все составные части опыта представляются ему элементарными "идеями".

Другими словами: при различном понимании опыта вообще, естественно, различны и понятия о его составных частях, в последних результатах его разложения.

Вывод Вл. Ильина: а потому эти различные понятия можно без стеснения заменять одно другим, другое третьим, и т.д.3.

Этот совершенно новый метод, о котором не упоминается насколько помню, даже в "Эристике", где Шопенгауэр, однако, очень старательно пытался собрать все неприличные и недопустимые способы полемики (может быть потому, что способы явно нелепые не приходили ему в голову), — этот новый метод при дальнейшем применении может дать весьма интересные и оригинальные результаты.

Применим его, напр., к самому изобретателю. Он утверждает, что существует только "чувственное бытие", и никакого больше. Но что такое чувственное бытие? Ясно, что такое, которое слагается из чувственных элементов, т.е. цветов, тонов, форм, твердостей и т.п. Но эти элементы ведь "те же ощущения", а ощущения — те же "идеи". Не очевидно ли, что философия В Ильина есть идеализм, клерикализм, поповщина, и прочее... Впрочем, как мы уже видели, этот вывод и не так далек от истины. Не значит ли это, что метод правилен? Пусть читатель решает сам.

Но пусть, решая, он положит на чашу весов следующее важное соображение:

3 Я понимаю, что логически мыслящему читателю все это может показаться прямо неправдоподобным; в то же время недостаток места и интересы изложения не позволяют мне делать много цитат. Поэтому могу только предложить читателю справиться в подлиннике: стр. 6—10, 30—32, 36. 47, 48, 49, 53 и др.

решив вопрос отрицательно, он вынужден будет по меньшей мере две трети философского трактата Вл. Ильина считать как бы вовсе не написанными.

Некоторую вариацию того же метода представляет практикуемое нашим философом "замещение" авторов. Ганс Корнелиус сам "указывает на свое стремление идти по стопам Авенариуса" и "рекомендуется" Махом в качестве исследователя "идущего если не теми же, то очень близкими путями" (стр. 256). А Корнелиус высказывает такие-то и такие-то идеалистические мысли. "Сопоставьте с этим утверждение А. Богданова, что для идей Бога, свободы воли, бессмертия души в философии Маха (курсив мой. А. Б.) при его отрицании всякой "вещи в себе" абсолютно нет и не может быть места" (стр. 257).

Через две страницы тем же способом Мах замещается Клейнпетером, и после нескольких цитат с торжеством делается вывод: "Судите теперь о смелости заявлений Богданова, будто в философии Маха абсолютно нет места для свободы воли, когда сам Мах рекомендует (курсив мой. А. Б.) такого субъекта, как Клейнпетер!(стр. 261).

Метод весьма плодотворный. Если А рекомендует В, то зачем критиковать А, — достаточно обличить В. А если В при этом рекомендует С, то еще лучше обвинить А прямо за деяния С, и т.д. — цепь философской "протекции", очевидно, может продолжаться без конца. Если Авенариус ответствен за все мнения "идущего по его стопам" Корнелиуса, то не ясно ли, что и Энгельс ответствен за все открытия "идущего по его стопам" Вл. Ильина? И если принять во внимание, что Энгельс "рекомендует" Гегеля, то как можно сомневаться, что Вл. Ильин — чистейший идеалист?

Но то, что вам, читатель, может казаться невероятно диким, легко объясняется привычками авторитарного мышления. Возьмите любую авторитарную организацию, даже хотя бы современную бюрократию: разве там начальник не ответствен за деяния своих подчиненных? и разве они не должны точно выражать его предначертания? Перенесите эту точку зреняи в область философской полемики — и перед вами новый "метод" Вл. Ильина.

XI.

Как было упомянуто, обычно-эмпирическое или реалистическое понимание "вещей в себе" и "вещей для нас" у Вл. Ильина является хотя и преобладающим, но не единственным. Прежде всего, он слишком верный ученик Плеханова, чтобы иногда не перейти на его точку зрения. А для Плеханова "вещь в себе" отнюдь не есть "чувственное бытие", принципиально однородное с "вещью для нас".

Плеханов, как известно, поддавшись влиянию кантианства, сначала приписывал "вещам в себе" какую-то особую "природу" "свойства", "формы", о которых мы никакого понятия составить не можем, потому что "явления" или "вещи для нас", с которыми мы только и имеем дело в опыте, представляют из себя только "знаки", "иероглифы" этих "вещей в себе". Потом Плеханов отрекся от такого взгляда, и стал утверждать, что вещи в себе, конечно, существуют, но никакого "вида", помимо того, который обнаруживается в их "проявлениях", в их "действии на наши органы чувств", они не имеют. Поясняя эти два взгляда конкретнее, — земля, напр., до возникновения на ней жизни, конечно, существовала, — но с точки зрения первого взгляда она была совершенно "не похожа" на то, как мы ее, основываясь на своих чувственных восприятиях, склонны себе представлять, — "вид" ее был совершенно иной и для нас принципиально недоступный; по второму же взгляду она ни на что вообще не была "похожа", никакого "вида" не имела, а получила его только тогда, когда появились живые существа, обладающие органами чувств, и "земля в себе" стала "действовать на них".

Оба эти взгляда вполне метафизичны и философски бесплодны. Первый

54

из них, вопреки основному требованию науки, стремится объяснить известное нам, т.е. "явление", через неизвестное, т.е. через "вещь в себе", о которой известно только то, что она "совсем не похожа" на явление. Второй же взгляд приписывает вещам "в себе" такое голое, лишенное всякого чувственного характера, "существование", которое логически равносильно не-бытию, как это показал еще Гегель (в своей "Логике"). Ибо если у "бытия" отнять всякое реальное, опытное содержание, т.е. все чувственные его элементы, так чтобы осталось "чистое бытие", то в действительности ничего не остается; и это совершенно естественно, потому что всякое понятие возникает из опыта, а когда оно не заключает в себе элементов опыта, то оно пусто, и никакого бытия не выражает. Таким образом, если земля до зарождения жизни только "была", но никакого "вида", никаких "свойств", никаких чувственных элементов не имела, то это и значит, что ее не было. "Только чувственное существует", справедливо указывали всегда эмпирики.

Понятно, далее, что и сам Плеханов не в состоянии удержаться прочно ни на одном, ни на другом из этих внутренне-противоречивых (как всякая метафизика) воззрений, и колеблется между ними, не находя иной, более устойчивой позиции. Так, до 1905года он отстаивал первое понимание вещей в себе ('"иероглифическое"), в 1505 отказался от него (в новом издании "Л. Фейербаха" Энгельса, примечания к нему), а в 1906 — опять повторил (в книге "Критика наших критиков", ст. "Что такое материализм"), а в настоящее время вновь усиленно отвергает его. Во всяком случае, ни здесь, ни там "вещь в себе" не имеет характера чувственного бытия, и значит, существенно отличается от "вещи" Фейербаха, Энгельса и других эмпириков.

Базаров, разбирая вторую точку зрения Плеханова, справедливо заметил (в ст. сборника "Очерки по философии марксизма", стр. 11и послед.), что если вещи не имеют иного вида, кроме того, какой они получают для живых организмов через их органы чувств, то нам явно приходится, напр., "вид" мира в эпоху вторичных геологических формаций представлять в формах созерцания ихтиозавров и археоптериксов, высших животных того периода; в наших же формах созерцания представлять его неправильно, ибо человеческих органов чувств еще не было, и соответственного им "вида" вещи иметь не могли.

Теперь в эту полемику вмешивается Вл. Ильин. На чью же сторону он становится, на сторону Базарова, не признающего иного бытия, кроме "чувственного", или на сторону Плеханова, признающего бытие не-чувственное, не имеющее "вида", и очевидно, также форм, твердости, запаха и т.д.? Увы! вопреки своему первому, "махистскому" взгляду на вопрос, — самым решительным образом на сторону Плеханова.

"Базаров воображает, что поймал Плеханова на слове. Если де вещи в себе помимо действия на наши органы чувств никакого вида не имеют, то, значит, они не существовали во вторичную эпоху иначе, как "вид" органов чувств ихтиозавров. И это рассуждение материалистов?! Если "вид" есть результат действия "вещей в себе" на органы чувств, то из этого следует, что вещи не существуют независимо от каких бы то ни было органов чувств?" (стр. 84).

Спрашивается, резонно ли это добродетельное негодование? Для всякого — вероятно, даже и для самого Вл. Ильина — ясно, что слово "вид" употребляется и Плехановым, и Базаровым для обозначения не специально оптического, а вообще чувственного характера вещей. И так как бытие вне-чувственного представить себе вообще никакими способами невозможно, а можно представлять только чувственное, последнее же Плехановым поставлено в полную зависимость от наличных "органов чувств", — то несомненно, что "вещи" юрских, меловых и т.д. формаций приходится, с этой точки зрения, представлять именно в формах восприятия тогдашних ящеров. Дело это, конечно, нелегкое, — но возможно, что Плеханов с ним все-таки справится.

55

Из-за чего же сердится Вл. Ильин? И почему на Базарова?

Если бы Вл. Ильин стоял на своей первой, выше нами изложенной позиции, то он должен был бы рассердиться на Плеханова, и сказать ему, приблизительно, следующее: "Уважаемый учитель! то, что вы говорите о вещах, не имеющих вида, есть сущий вздор. Нет иных вещей, кроме чувственных, то есть имеющих "вид", объем, твердость, запах, все это вместе или по частям, а может быть, и еще многое иное, чего наши восприятия не улавливают, но восприятия других существ уловить могут. "Вид" вещи для нас есть только "часть или сторона" того несравненно более содержательного "вида", который имеет вещь в себе. Напрасно вы под именем материализма проповедуете такую метафизику, за которую вас и высмеивает весьма справедливо мой единомышленник по данному вопросу, Базаров",

Вместо этого, В. Ильин кричит на Базарова: “"Наезднические упражнения"!... невежество не есть аргумент!... беспардонная путаница!... литературное неприличие!...” и т. под. (все это на стр. 84—85). Каким способом получилась такая несообразность?

Объяснение сводится к двум моментам. Благодаря смутности религиозного мышления и преобладающему значению для него словесных форм исповедания, В. Ильин не в состоянии отличить свою основную позицию |от позиции Плеханова, так как последний тоже "называет себя диалекти-Ч ческим материалистом", Базаров же себя так "не называет". И затем — надо же было поддержать авторитет; что же это будет, в самом деле, если всякий Базаров будет позволять себе вольнодумную критику — против кого же? против самого Плеханова; и какую критику? самую непочтительно насмешливую. Нет, вы сами понимаете, читатель, что без крика тут невозможно было обойтись...

А что при этом В. Ильин перешел к совершенно иной концепции "вещей", чем та, которую он же горячо отстаивал в большей части своей книги, — то разве можно придираться к таким пустякам? Тем более, что кроме этого второго, у него имеется по тому же вопросу еще и третье мнение.

XII.

Можно ли считать отражение какой-либо вещи ее "частью" или одной ее "стороной"? Очевидно, нет; это совершенно разные понятия, и странно было бы, напр., свой образ в зеркале считать частью своего тела или его "стороной". Тут отношение иное, а именно причинная связь: отражение обусловлено "отражаемым", и в то же время — "отражающим". Так, положим, колебания уровня ртути в термометре могут рассматриваться, как "отражение" температурных перемен в атмосфере; и они определяются, с одной стороны, конечно, тепловым состоянием воздуха ("отражаемое"), с другой стороны — отнюдь не в меньшей, или даже в еще большей степени —самым строением термометра; ибо, например, в обыкновенном сосуде со ртутью температурные колебания не имеют ни той величины, ни той правильности, как в термометре. А считать термометрические колебания "частью" атмосферных изменений температуры было бы, разумеется, нелепостью.

У Энгельса встречаются формулировки, где человеческие восприятия и представления о вещах характеризуются, как "снимки" или "копии" вещей (Abbild), как их "отражения". В. Ильин, естественно, подписывается и под этими формулировками, как под всем, что говорит Энгельс. С выражением полной солидарности Ильин цитирует из Альбрехта Pay следующее определение:

"Ощущения, которые вызываются в нас вещами, суть изображения существа этих вещей" (стр. 278).

"Неизменно с точки зрения Энгельса, — говорит В. Ильин в другом месте, — только одно: это — отражение человеческим сознанием (когда существует

56

человеческое сознание) независимо от него существующего и развивающегося внешнего мира" (стр. 312).

Из Гельмгольца Вл. Ильин цитирует:

"Наши понятия и представления суть действия, которые производят на нашу нервную систему и на наше сознание предметы, которые мы видим, или которые себе представляем" (стр. 275). И от себя В. Ильин здесь прибавляет: "это — материализм". Но очевидно, что это также — теория "отражения".

На первый взгляд может показаться, что перед нами — простое возвращение к Плеханову, который тоже постоянно говорит о том, что "явления" — это "результаты действия" вещей в себе на органы чувств, или, другими словами, отражения означенных вещей в человеческой чувственной организации. Но — между Плехановым и Ильиным тут есть большая разница, которой не следует упускать из виду. Для Плеханова вещи в себе отнюдь не имеют чувственного характера, который свойствен только их "явлениям", и значит, от этих последних отличаются принципиально. Для Ильина же, как он многократно подчеркивает, "нет иного бытия, кроме чувственного", и вещи в себе принципиально однородны с явлениями; это не метафизическая, как у Плеханова, а эмпирическая теория отражений. Ясно, что она не сходится с обоими взглядами Ильина на "вещь в себе", которые были нами отмечены в предыдущем, что перед нами — третья концепция. И она заслуживает того, чтобы остановиться на ней подробнее.

Подразумевается ли в ней полное и точное подобие между "отражаемым" и отражением? Хотя термины "копия", " снимок", "зеркальное отображение" и могут подать повод к такому истолкованию, но рядом с этим употребляемые более точные и менее образные формулировки — "результат действия на нас вещей в себе" и т. под. — говорят против него; ибо почему "результат действия" какой-нибудь вещи должен быть "зеркально" похож на нее? В опыте неизмеримо чаще встречается отсутствие такого сходства. Если, напр., звуковые волны действуют на иглу и через нее — на валик фонографа, то "похож" ли результат действия на мелодию, которая в нем "отражается"? Конечно, весьма не похож; но во-первых, он "принципиально" не отличается от нее, так как принадлежит к тому же "чувственному бытию", что и она, к тому же "миру элементов"; во-вторых, он "определяется" ею, как вообще обусловленное определяется его условиями. Два разных "отражения" одной и той же "вещи в себе" иногда настолько несходны, что их трудно даже сравнивать. Капля крови, взятая как "вещь для нас" в ее обычном наблюдаемом виде есть однородный, непрозрачный красный шарик; под микроскопом же — т.е. также "вещь для нас", но в других условиях наблюдения, — она является потоком прозрачной жидкости, в которой плавают миллионы слабожелтоватых двояко-вогнутых, прозрачных телец, и десятки тысяч бесцветных амебовидных живых клеток. Ясно, что ни то, ни другое "отражение" не может считаться точным подобием "отражаемого", капли крови "в себе"; но и то, и другое, очевидно, определяется "отражаемым", или, говоря "по-махистски", находится от него в функциональной зависимости.

Итак, следуя правилу — истолковывать критикуемого автора во всех случаях неясности в благоприятную для него сторону, мы должны принять, что говоря об "отражениях", он подразумевает не грубое понятие о непосредственном сходстве, а научную концепцию зависимости "результата" от "причины", которая "действует". И тогда в каком виде представляется это его третье мнение о "вещах" и "явлениях"?

"Вещи в себе" принимаются за бытие чувственное, т.е. за комплексы элементов, подобных чувственным элементам опыта. Эти комплексы "действуют" одни на другие и "отражаются" одни в других, и между прочим — в человеческом сознании. Эти последние "отражения" представляют из себя

57

также чувственные комплексы элементов, и образуют то, что мы называем "восприятиями" вещей и представлениями о них.

Всякий, кто знаком с моими работами, без труда, но, вероятно, не без удивления узнает в изложенном взгляде В. Ильина — эмпирио монистическую теорию подстановки. Удивление же будет тем более законно, что теорию подстановки В. Ильин ожесточенно критикует, усматривая в ней "бредни философского идеализма", "насмешку над естествознанием", веру в "бога" и т. под. (стр. 270). Но факт остается фактом: в некоторых частях своей книги Вл. Ильин, хочет он этого или не хочет, выступает как эмпириомонист и проповедует всеобщую теорию подстановки.

Должен сознаться, что я не горжусь своим новым последователем. Но в то же время могу констатировать, что в самом факте для меня нет ничего ни существенно нового, ни загадочного. Я даже имею право рассматривать его почти как исполнение одного моего старого предсказания, сделанного более трех лет тому назад. А именно я тогда убеждал Плеханова, что если он из своей "теории отражений" устранит заведомо метафизические черты, и попробует понять "вещи в себе" как чувственное бытие, а не как непознаваемый кантианский ноумен, то логическая необходимость приведет его к теории всеобщей подстановки. В прошлом году я снова настойчиво и обстоятельно указывал на тот же логический путь к эмпириомонизму, добиваясь прямого ответа с его стороны5. Но от Плеханова я ответа не дождался, — он предпочел поговорить о других вещах. Зато Вл. Ильин доставил мне полное нравственное удовлетворение, выполнивши на деле то, что я предлагал Плеханову; очевидно, вышеуказанные страницы моих произведений для В. Ильина, по крайней мере, не пропала даром. Конечно, теория подстановки еще не весь эмпириомонизм, но во всяком случае — половина эмпириомонизма, и при том такая, на которую особенно нападает большинство моих критиков — и В. Ильин в том числе.

XIII.

Мы более или менее рассмотрели собственные взгляды Вл. Ильина, каковых по двум основным вопросам у него оказалось шесть: весьма необычное для философов богатство мыслей. Теперь, переходя к отрицательной или собственно критической стороне его работы, я позволю себе остановиться на его полемике с эмпириомонизмом.

Одна из особенностей эмпириомонизма состоит в том, что он позволяет себе ставить и пытается решать некоторые вопросы, устраняемые a priori эмпириокритиками и еще более — нашей отечественно-материалистической школой Плеханова. Таков вопрос об объяснении различия междут физическим и психическим, об исследовании генезиса физической и психической связи опыта. Эмпириокритики считают, что достаточно констатировать ту и другую связь и их различие, что на этом задача философии кончается, что "физическое" и "психическое" даны нам, и нечего спрашивать об их происхождении. А плехановская школа в этих вопросах еще умереннее. Она постоянно оперирует понятиями "природы" и "духа", "материального" и "духовного", понятиями для всех очень привычными, но именно потому и очень смутными, применяемыми в очень различных оттенках и значениях; и она не дает никакого определения этим двум понятиям кроме того, что "природа" или "материя": есть первичное, а "дух" вторичное. Более того, эта школа принципиально отказывается дать иное определение обоих основных понятий, утверждая, что раз "материя" или "природа" есть первичное, то она никакому определению не подлежит, а все определяется через нее, и "дух" в том числе. Такую

4 Эмпириомонизм", ч. III, Предисловие, стр. XXXV—XXXVI. 5

5 Приключение одной философской школы", Спб. 1908.

58

позицию заняли Ортодокс, Деборин, Рахметов при осторожном молчании учителей, Бельтова и Плеханова, которым как раз и принадлежит знменитое взаимное определение материи через дух и обратно.

Результаты этой полемики были, по всей вероятности, уже вполне ясны для тех, кто мог следить за нею, — когда на сцену выступил Вл. Илы и бросил на чашку весов свое авторитетное мнение, — на этот раз, к счасты-только одно; но зато очень определенное.

"...Что значит — дать определение? Это значит прежде всего подвести данное понятие под другое, более широкое. Например, когда я определяй осел есть животное, я подвожу понятие "осел" под более широкое понятие Спрашивается теперь, есть ли более широкие понятия, с которыми могла бы оперировать теория познания, чем понятия: бытие и мышление, материя ощущение, физическое и психическое? Нет. Это — предельно-широкие самые широкие понятия, дальше которых по сути дела (если не иметь в вид всегдавозможных изменений но менклатуры) не пошла до сих пор гносеология Только шарлатанство или крайнее скудоумие может требовать такого "определения" этих двух "рядов", которое не состояло бы в "простом повторении" то или другое берется за первичное". И далее: "Достаточно ясно поставит! вопрос, чтобы понять, какую величайшую бессмыслицу говорят махисты. когда они требуют от материалистов такого определения материи, которое бы не сводилось к повторению того, что материя, природа, бытие, физическое есть первичное, а дух, сознание, ощущение, психическое — вторичное" (стр. 164).

Плохо дело "махистов". А все-таки? Что, если мы попробуем найти "более широкие понятия", и "определить" ими, если не "материю" и "дух", то хотя бы физическое и психическое, что, по словам Вл. Ильина, совершенно так же трудно, а для нас — удобнее, потому что эти понятия — более точные.

И физическое и психическое познаются, т.е. образуют материал познания, или, что выражает ту же мысль, — одинаково принадлежит к миру опыта. Вот вам уже одно "более общее понятие".

Пойдем дальше. Опыт или материал познания мы можем анализировать. Выполним анализ как можно старательнее, и проведем его так далеко, как только удастся. Мы приходим к "элементам опыта". Махисты признают такими элементами цвета, тоны, формы, запахи и т. под. Эмпириомонизм находит, что элементами опыта являются процессы возникновения или исчезания в опыте цветов, тонов, форм и т. под., т.е. на место "махистских" статических элементов ставит динамические. Не будем останавливаться на этой разнице; важно то, что анализ к таким или иным элементам нас приведет, и пока мы их не разложим дальше, мы должны будем довольствоваться ими.

Итак, мы получили элементы опыта. Спрашивается, для "физического" и "психического" они одни и те же или различные? Оказывается, одни и те же, возьмем ли мы "махистскую" концепцию или эмпириомонистическую: и "физические" и "психические" явления и "процессы среды" и "восприятия", "представления" и т. под., разлагаются на элементы цветов, тонов, твердого, мягкого, формы и т.д., возникающие или исчезающие в опыте. Итак, мы имеем еще одно "более общее понятие": элементы опыта.

Сделаем еще шаг. В каких соотношениях выступают элементы опыта? В той или иной определенной связи. Вот и третье более общее понятие: связь элементов.

Затем мы исследуем характер связи элементов в физическом и психическом. Оказывается что он различен. Теперь ясно, что если мы укажем, какая именно эта связь в том и другом случае, то получим определение физического и психического через более общие понятия— опыт, элементы, связь. Чтобы не усложнять изложения, я не привожу здесь этих определений, ни ма-

хистских, ни эмпириомонистических, тем более, что о них будет еще речь впереди. Факт налицо, что они существуют, и что они образованы самым законным образом, через точный анализ и подведение частного под общее.

Итак, кто же виновен в "величайшей бессмыслице" и "шарлатанстве или крайнем скудоумии"? По-видимому, законы логики.

Дальше Вл. Ильин пишет:

“Гениальность Маркса и Энгельса и проявилась, между прочим, в том, что они презирали гелертерскую игру в новые словечки, мудреные термины, хитрые "измы", а просто и прямо говорили: есть материалисшческая и идеалистическая линия в философии, а между ними разные оттенки агностицизма” (стр. 164—165).

Вот, вот: презирали "измы", а говорили просто: материализм, идеализм, агостицизм. Ну, разве можно до такой степени зарапортоваться.

Но всего лучше здесь окончательный вывод нашего автора:

“Потуги найти "новую" точку зрения в философии характеризуют такое же нищенство духом, как потуги создать "новую" теорию стоимости, "новую" теорию ренты, и т. под.” (стр. 165).

Итак, наука прекратила свое течение...

Какое, однако, счастье для Маркса, что Вл. Ильин живет теперь, а не 60 лет тому назад, когда Маркс имел наглость открывать "новые" для своего времени точки зрения во всех этих областях!

Ибо консерватизм авторитарного мышления всегда и всюду одинаков по существу.

XIV.

Вторая особенность эмпириомонизма и его различие от школы Маха— Авенариуса заключается в том, что связь элементов опыта он понимает как организацию элементов, а не как простое их соединение в комплексы и ряды с известной закономерностью.

Понятие "организация" отличается от понятия "соединение" не только тем, что включает мысль о сопротивлении организованного комплекса всякому разъединению или вообще изменению, которое в нем вызывают какие-либо внешние воздействия, — но также идею исторического развития данной связи, создающейся, разрушающейся и преобразующейся в борьбе ее форм. Именно эта сторона эмпириомонистической концепции позволяет ставить вопрос об "объяснении" различия между физическим и психическим опытом, —то есть о происхождении и развитии того и другого, об их генетическом соотношении.

Я не имею, конечно, возможности сколько-нибудь подробно излагать здесь методы и результаты моего исследования. Я сделал это в других работах6. Вывод был тот, что физические и психические комплексы отличаются одни от других типом и ступенью организации. Комплексы психические характеризуются более низкой, ассоциативной формой организации, или, что то же, "субъективной"; это —индивидуально-организованный опыт. Комплексы же физические, "тела", и "процессы", которые мы считаем "данными" нам в нашей "среде", обладают более высокой формой организации, "объективной закономерностью", за которой скрывается коллективный процесс труда и познания, вырабатывающий все более стройные и сложные группировки элементов; это — социально-организованный опыт.

Далее, находя, что уже ассоциативная или психическая организация опыта представляет довольно высокую ступень, и могла сложиться только путем долгого исторического усложнения и совершенствования форм связи элементов, я пришел к выводу о существовании, в прошлом, а также и в настоящем, всевозможных низших ступеней, от стихийного хаоса элементов до

6 Главным образом — "Эмпириомонизм", ч. I, II, III, "Философия совр. естествоиспытателя" (В сборнике "Очерки фил. коллективизма") и "Приключ. филос. шк.".

60

организованности опыта, хотя бы самого слабого и несовершенного. Эти низшие комплексы и соответствуют материалистическому понятию о природе без человека и других живых существ, без отношения к индивидуальному или коллективному субъекту, о "неорганических вещах в себе". То, что мы называем "вещами" в своем опыте — это только "вещи в нас", результат нашей организующей деятельности, нашей трудовой и познавательной обработки мира элементов; "вещи" же "в себе" или, как я предпочитал называть их, непосредственные комплексы, не таковы; они несравненно богаче содержанием, чем их "отражения" — физические комплексы опыта, — но несравненно менее организованы; в них связь элементов и более проста, и менее устойчива, и менее определенна.

Таким образом, эмпириомонизм рассматривает вселенную, как бесконечно развертывающийся мир элементов, организующихся в комплексы все большей сложности и стройности, от группировок самых неустойчивых и непрочных, отражающихся в человеческом опыте как "неорганическая природа", к сочетаниям ассоциативным, воспринимаемым нами как "одаренные психикой живые существа", к человеческой организации опыта, индивидуальной и социальной, и может быть, к дальнейшим, еще более совершенным формам и типам.

Трудовую деятельность людей вообще и познание, в частности, эмпириомонизм, соответственно своей общей картине мира, понимает как борьбу, направленную к организации низших и стихийных комплексов среды в формы, принадлежащие к социальному бытию или его поддерживающие. При этом идеология оказывается организующей формой социального бытия, и специально всякая "истина" — организующей формой опыта.

Эту сторону эмпириомонизма — учение об организующей роли идеологии в жизни общества и об исторически-социальном характере и значении "истин" (как и "заблуждений") я формулировал раньше других его сторон7, и может быть, именно потому Вл. Ильин направляет свою атаку на нее прежде всего.

XV.

Вот как доказывает В. Ильин "нелепость" той мысли, что истина есть организующая форма человеческого опыта.

"Естествознание не позволяет сомневаться в том, что его утверждение существования земли до человечества есть истина. С материалистической теорией познания это вполне совместимо: существование независимого от отражающих отражаемого (независимость от сознания внешнего мира) есть основная посылка материализма. Утверждения естествознания, что земля существовала до человечества, есть объективная истина. С философией махистов и с их учением об истине непримиримо это положение естествознания: если истина есть организующая форма человеческого опыта, то не может быть истинным утверждение о существовании земли вне всякого человеческого опыта" (стр. 134—135).

Признание "отражаемого" есть, как читателю известно, также одно из основных положений эмпириомонизма (всеобщая теория постановки), и на этом основании Вл. Ильин должен был бы немедленно объявить меня материалистом; а он не только упорно называет меня "махистом", но и приписывает махистам вообще мои взгляды на идеологию и познание. Но оставим эти искажения в стороне — их все равно не пересчитаешь, — а зададим такой вопрос: почему, собственно, "утверждение о существовании земли вне всякого человеческого опыта" не может быть организующей формою этого самого опыта?

Удивительно повторяется все на свете: несколько лет тому назад против

7 В книге "Из психологии общества" (её 2-е изд. — Спб. 1906)

61

меня "защищал" естествознание г. Бердяев, теперь это делает В. Ильин, — тот и другой под знаменем "абсолютного". И совершенно одинаково тот и другой сумели при этой защите обнаружить "абсолютное" незнакомство с тем самым естествознанием, которое они так мужественно взялись от меня спасать. Г. Бердяев приписывал тогда современному естествознанию теории XVI—XVIII века, а В. Ильин теперь объявил нынешнюю геологию абсолютной и вечной величиной, а в то же время заявляет, что ее учение о прошлом земли не может быть организующей формой нашего опыта.

Но что такое — это учение?

Люди рылись в земной коре, в поисках за полезными металлами и минералами, изучая в трудовом опыте расположение и взаимоотношения различных пластов земли; на обрывах и расщелинах гор находили они сложные картины взаимной связи этих пластов, важные и интересные для эксплуатации скрытого богатства земли. В то же время люди наблюдали, — а иногда испытывали и на самих себе, — различные стихийные процессы, изменяющие строение земной коры. Весь этот материал опыта, естественно, организовался в ту объединяющую идею, что нынешнее состояние земной коры есть результат долгого развития.

Далее, в различных пластах коры находились остатки различных организмов, растительных и животных. В позднейших наслоениях имеются остатки человеческих существ и человеческого труда; в более глубоких таких следов не имеется, а есть только скелеты животных более низких типов. Идя дальше в глубину, за известным пределом не находится уже никаких указаний на органическую жизнь. Этот палеонтологический материал, в связи с современно биологическим, можно гармонически объединить, организоватьтолько в такую идею, что земля существовала до человека, и даже до всякой жизни вообще".

Разве же не очевидно, таким образом, что данная идея есть именно организующая форма опыта?

Но Вл. Ильин вообще ни за что не хочет понять, что означает самая формула "организовать опыт". По поводу проводимой мною мысли, что законы не даны готовыми в опыте, а вырабатываются познанием, как средство его организовать, "согласовать его в стройное единство", наш автор остроумно замечает:

"Итак, закон, что за осенью следует зима, за зимою весна, не дан нам в опыте, а создан мышлением, как средство организовать, гармонизовать, согласовать... что с чем, т. Богданов?" (стр. 192).

Смею уверить почтенного автора, что такие сложные, обобщающие понятия, как "осень", "зима", "весна" в опыте нам, действительно, не даны, а выработаны исторически. В опыте же были даны, напр., в большом количестве элементы "холода", в соединении с элементами, образующими комплексы "снег", "лед", с повышенным количеством элементов "темноты" (долгие ночи) и т.п.; и весь этот чувственный материал был организован в понятии "зима". Иной чувственный материал, также огромный и сложный (возрастание суммы элементов "теплого", "сырого", "зеленого", "светлого" и т.д.), был организован в понятии "весна". Наконец, повторение той или иной суммы переживаний, со сравнительно малыми вариациями, послужило материалом для организующей "идеи" или "закона": за зимой следует весна. Ничего абсолютного ни в обоих понятиях, ни в объединяющем их законе нет, и не может быть; опыт может дать нам снег в мае, это внесет в понятие "весна" некоторое противоречие, но недостаточно сильное, чтобы разрушить самое понятие и привести к выработке новой организующей формы. А вот, если мы поселимся в экваториальных странах, то опыт принесет нам так много противоречий, что прежние организующие формы —

понятия "зимы", "весны" — совсем их не выдержат, и неизбежно выработаются новые, напр., — "за периодом сухости следует период дождей" и т.п.

Интересно знать, теперь постигнет ли В. Ильин, "что с чем организуется" в человеческих понятиях и идеях?

"Но этого мало", — негодует В. Ильин. "Если истина есть только организующая форма человеческого опыта, то значит, истиной является и учение, скажем, католицизма. Ибо не подлежит ни малейшему сомнению, что католицизм есть "организующая форма" человеческого опыта" (стр. 135).

Католицизм был бы истиной, если бы он гармонично и стройно, без противоречий способен был организовать современный опыт человечества. Но всякому ясно, что католицизм так организовать его не может, ибо заключает в себе множество идей, стоящих в резком противоречии с нынешним опытом, как напр., идея "чуда", идея "абсолютной и вечной истины" и т.п. И тем не менее католицизм былистиной для того времени, опыт которого он организовал успешно и полно; этого факта никакой В. Ильин не устранит своим добродетельным негодованием.

Католицизм был истиной в ту эпоху, когда он связно и стройно объединил наибольшую сумму человеческих переживаний — в феодальную эпоху. Тогда, благодаря недостаточной выработке знания природы многие отдельные факты опыта, напр., землетрясения, эпидемии, исцеления истеричных внушением, массовые психозы, редкие астрономические явления, миражи и т.п., должны были восприниматься как нарушения установившегося естественного порядка вмешательством в него какой-то властной силы, и организовавшая воедино подобные факты идея "чуда" была не только истиной, но истиной очевидной. Тогда, при господстве авторитарных отношений во всей социальной жизни людей, вполне логичным и гармоничным их дополнением, их мысленным завершением были идеи об авторитарном устройстве вселенной, об ее управлении целой градацией мелких божеств, и господствующего над всеми ними верховного повелителя — как мы это видим в средневековом католицизме. Тогда, при общем консерватизме форм жизни и познания, была исторически-истинной также идея "абсолютной и вечной истины"; — она не встречала тогда тех противоречий, как в нашу эпоху стремительного развития непрерывной революции форм.

Но для Вл. Ильина все это — "абсолютные заблуждения", не более... Впрочем, виноват, не так: одну из основных идей католицизма— "абсолютную и вечную истину" — он в неприкосновенности сохранил, и защищает с истинно-религиозным усердием. А между тем, от его собственных писаний ничего не стоит доказать, что католицизм и вообще был истиной, не только истиной своего времени.

Я имею в виду то необыкновенное истолкование марксовского положения о практике, как о критерии истины, которое дает В. Ильин, в полемике с Махом. Мах по поводу ньютоновского представления об "абсолютном пространстве" и "абсолютном времени" замечает, что взгляд этот, для нас совершенно уже неправильный, был долгое время безвреден на практике, и потому не подвергался критике. В. Ильин немедленно ловит на этом Маха:

"...Признавая "безвредность" оспариваемых им материалистических взглядов, Мах в сущности признает тем самым их правильность. Ибо как могла бы -неправильность оказаться в течение веков безвредной? Куда девался тот критерий практики, с которым Мах пробовал заигрывать"? (стр. 206).

Относительно же католицизма любой марксист-историк может объяснить В. Ильину, что эта система идей "в течение веков" была не только "безвредной", но и полезной, и необходимой, как общественно-организующая сила. Но — признание такой "безвредности в течение веков" есть "в сущности" признание "правильности" католицизма, не так ли? Почему же сам В. Ильин отрицает по крайней мере, большую часть его догматов?

63

Когда Маркс говорит, что критерий истины есть практика, то он выражает этим, прежде всего, именно точку зрения относительности истины. С изменением содержания практики людей изменяется и их истина. То, что было истиною в пределах практики более узкой, перестает быть ею в практике более широкой, А для В. Ильина "критерий практики", это нечто вроде такого экзамена, после которого истине выдается окончательный аттестат: выдержала несколько веков, была безвредна — отлично, истина признается "объективной", вечной и т.д.; не выдержала — заблуждение, и тоже объективное, вечное и пр.

Очевидно, что всего лучше на деле выдержала этот экзамен докопер-никовская космология: она целые тысячелетия "была безвредна", т.е. "правильна". Читатель уже раньше мог видеть особенную враждебность философии Вл. Ильина по отношению к теории Коперника; перед нами уже второе, слегка замаскированное только, ее опровержение.

Ну, а католицизм для нашего автора, конечно, все-таки заблуждение, а абсолютное заблуждение. Легкий конфликт с логикой тут не в счет. В. Ильин не унизится до исторической точки зрения; он судит все отжившие истины прошлого с точки зрения своей нынешней, абсолютной и вечной истины, как иной миссионер судит нравы дикарей с точки зрения своей "абсолютной и вечной" нравственности: "верили в чудеса? — абсолютное заблуждение. Ходят неодетыми? — абсолютное бесстыдство!".

Блажен, кто верует так... безхитростно.